「観無常」の思想

 道元は、自らの出自や出家の事情などを、ほとんどまったく語っていない。わずかの例外が、以下である。

「我、初めてまさに無常によりて、聊か道心を発し……」(『正法眼蔵随聞記』)

 仏道を志したのは、「無常によりて」であると言う。これがバイオグラフィー的に何を意味するのかはわからないが、道元の出家において「無常」という教えが切実なテーマであったことは間違いないだろう。このことは、修行者の心得を教示した彼の著書に如実に、また決定的に述べられている。

「右、菩提心は、多名一心なり。竜樹祖師の曰く、唯、世間の生滅無常を観ずるの心も亦菩提心と名(付)くと。然(しか)れば乃(すなわ)ち暫くこの心に依つて、菩提心と為すべきものか」(『学道用心集』)

 「菩提心」とは一般的には「悟りを求める心」「悟りの心」と解釈されるが、道元はそれを、様々に呼称されているが、根本の意味は一つで、それは「世間の生滅無常を観ずるの心」だと言う。
 しかも、それをナーガールジュナの言葉だと言うが、道元が述べる通りの言葉を、ナーガールジュナの著作に直接見ることはできない。つまり、これは彼のナーガールジュナ解釈から出ている言葉なのである。
 さらに、「暫くこの心に依つて、菩提心と為すべきものか」とは、色々と考え方はあるだろうが、自分は当面、菩提心を「無常を観ずるの心」だと解釈する、という意味だろう。すなわち、道元の思想と実践の核心には「観無常」があるのであり、そこから一切を導くべきなのである。
 ならば、その言説が「絶対者」的実体や超越的理念を排除にかかるのは見やすい道理である。
 たとえば、道元が修学先の比叡山を去ったのは、「本来本法性 天然自性身(ほんらいほんぽっしょう てんねんじしょうしん)」という教えに疑問を持ち、それが山内では解決しなかったからだと、後世の伝記は語っている。そんなはずはない。疑問を持ったのではなく、この教えは駄目だと結論したから、下山したのだ。
 「本来本法性 天然自性身」とは、要するに、我々は本来悟っているのであり、この身がそのまま真理の存在なのだ、という「天台本覚思想」を端的に示す文句である。これに対する疑念は、道元以前に検討され、そもそも「天台本覚思想」の論書にまで取り込まれている。道元ほどの英才が、この程度の問題に煩悶するはずがない。
 「観無常」でスタートした、あるいはすべきだと考える者が、「ありのまま主義」的形而上学を棄却するのは当然で、ということは、空海の「即身成仏」理論とも、基本的には相容れないだろう。けだし、最終的に道元の言説は、空海への最も鮮明かつ精鋭な対抗思想である。

道元禅師(1200-1253)
 

「身心脱落」の修行

 道元は二十四歳からおよそ四年間、中国・南宋に渡って遍歴修行するが、当時隆盛を極めていた「見性」を標榜する中国禅からほとんどまったく思想的な影響を受けていない。「天台本覚思想」の拒否のごとく、修学の最初から超越的理念を排除する彼が「見性」のようなアイデアを許容するはずがない。
 私は、道元が、何も知らない人間が何かを学びに留学したように、南宋まで行ったのではないと考えている。彼には、渡宋以前に、後に大規模に展開される思想の基本的枠組みが出来上がっていたのであり、その正当性を立証するために、留学したのだ。
 だからこそ在宋中、道元は容赦ない取捨選択を行う。当時それなりに名のあった住職クラスの「見性」系禅僧を、ほとんど一顧だにしていない。
 彼が注目して言及しているのは、「典座(てんぞ)」と呼ばれる台所係の修行僧である。
 あるとき、道元は炎天下に「苔」(海苔の類か)を干していた老齢の典座と次のような問答をする。その汗にまみれた作業を見て彼は年齢を問う。すると、

「座云く、六十八歳。山僧(道元)云く、如何ぞ行者人工(あんじゃにんく)を使わざる。座云く、他はこれ吾にあらず。山僧云く、老人家如法(ろうにんけにょほう)なり。天日(てんじつ)かつ恁(かく)のごとく熱す。如何ぞ、恁地(いんち)なる。座云く、さらに何の時か待たんと。山僧すなわち休す」(『典座教訓』)

 重労働をする老僧に、どうして部下や下働きの者に作業をさせないのかと道元が問うと、老典座は「それでは自分がやったことにならない」と即答する。さらに、なぜこんな炎天下にするのかと言うと、「では、いつすればよいと言うのだ」と返され、道元は絶句したのだ。
 この問答でわかるのは、修行僧としての道元の具体的な日常的な行為・修行への並々ならぬ注目である。私は、老典座の作業の様子は事実であったと思うが、彼との問答は道元の創作である可能性があるとさえ思う。別の典座との問答も記録されているが、高僧クラスはほぼ無視なのに比べて、それも聊か出来すぎの感がある。
 他にも典座を含む諸々の役割に就いていた過去の修行僧をめぐるエピソードを紹介する著作がある上、そればかりではない。道元には、「清規(しんぎ)」と呼ばれる禅道場の日常生活や仕事の仕方(「作法」)を詳述し、その意義を強調する文章が多数ある。
 実際、洗面・排泄・入浴の作法にまで言及する書物は、彼以前にはないのだ。
つまり、修行僧の行う台所仕事そのものを、仏教的に意味付けようとする彼の強い意志を感じるのだ。
 道元が師と仰いだ天童如浄も宋朝の禅僧としては異色と言える。
 彼は思想的には、道元の残した師との対話メモ(『宝慶記』)から察するに、非常にオーソドックスな天台教学に依拠していたと思われる。いわゆる「見性」系の禅者ではなかった。
 道元が感動を以て書き残しているのは、如浄の苛烈な坐禅修行の実際であった。如浄は道元にこう言ったという。

「参禅は身心脱落(しんじんとつらく)なり。焼香・礼拝・念仏・修懺(しゅさん)・看経(かんきん)を用ひず。祗管に打坐するのみ」(『宝慶記』)

 前半の文句はとりあえず置くとして、後半で強調するのは、ただ(「祗管に」)坐禅することこそが、修行の核心だという主張であり、それ以上でも以下でもない(如浄門下が実際に坐禅以外何もしていなかったという証拠はない)。そのただ坐禅することの意味を、前半で「身心脱落」と言う。
 ここで重要なのは、如浄自身の語録に「身心脱落」は無いということである。あるのは「心塵脱落」の語である。
 実は、前記の引用部分の続きで、如浄は坐禅で五欲・五蓋などの煩悩を除くことの重要性を説く。この天台的な教示は「心塵脱落」の文句と矛盾しない。が、「身心脱落」は違う。
 以後、道元は「身心脱落」を要所で使用するが、それは明らかに「心塵脱落」の意味とは違う。思うに、道元は中国語でも発音が同じである「身心」と「心塵」を意図的に読み替え、自分の思想的言語に仕立て直しているのだ。
 では、その場合の「身心」とは何か。結論を先取りして言うなら、自意識を持って実存する日常的な「自己」の在り方のことだと、私は思う。日常的な「自己」の在り方とは、「自分がいる」という確信、言い換えれば、「自己」が根拠を持ってそれ自体で存在すると思い込んでいる事態である(実際はそんなことを明確に意識しない。要するに、「私」という言葉を何の疑いも不安もなく使うことの出来る事態である)。
 「脱落」とは、この錯覚から脱却することである。では、どう脱落するのか。そこでまず検討したいのは、「身心」(=錯覚されている「自己」)の脱落としての坐禅である。

「非思量」の坐禅

 天童如浄が「参禅は身心脱落なり」と言ったと道元は書き留め、後に主著『正法眼蔵』で「参禅は坐禅なり」と言う。ということは、道元は「坐禅は身心脱落なり」と考えていた、と推定することはできる。
 このとき、「身心脱落」は、ともすれば「見性」と同じだと誤解されがちだが、それは違う。
 中国禅における「見性」はある特定の経験に超越的な意味を付与して実体視することである。鈴木大拙が「悟り(=見性)」を天変地異の如く大げさに語るのは、そうした意味付けのゆえである。
 ところが、道元は「身心脱落」がどういう状態、あるいは境地であるか、具体的には何も語っていない。ましてや、変性意識に類する、心身の異常状態であるかのような語りは一切していない。また、それが坐禅を行った時のみに起こる出来事であるとも確言していない。後世の伝記では、坐禅中の大事件のように語られているが、もしそうなら、極めて重要な経験である以上、道元が直接はっきり言及するはずである。
 思うに、「身心脱落」は坐禅中に発生する特異な心身状態を意味していない。そうではなくて、道元の在宋中の修行体験の全体、さらにそれによって彼が会得した、ものの見方・考え方、自己と世界の存在について認識や見解を総括するアイデアだと、私は考える。
 したがって、坐禅は「身心脱落」の一部、極めて重要な一部である。彼の思想と実践の土台・基盤なのだ。
 道元の坐禅に関する言説において核心をなす考えは、「非思量」というものである。
 彼は坐禅を説く『普勧坐禅儀(ふかんざぜんぎ)』でこう言う。

「心意識の運転を停め、念想観の測量(しきりょう)を止めて、作仏(さぶつ)を図ることなかれ」
「兀兀(ごつごつ)として坐定して、箇の不思量底を思量せよ。不思量底、如何が思量せん。非思量。これ乃ち坐禅の要術なり」

 坐禅中は、意識のレベルを最小限に低減させ、意識の現実態である言語作用を極力停止して、「成仏」や「悟り」などの目的を設定するような作為をしてはならない。
 ただし、それは単純な思考停止状態(「不思量底」)ではない。意識と言語作用の絞り込みによって、自意識が解体された状態に直面し、それを覚知するのだ(「箇の不思量底を思量せよ」)。この心身の事態が「非思量」なのである。
 「非思量」の坐禅によってわかるのは、自意識を一定の身体技法で解体できるということである。ならば、それは「自己」の在り方は行為の仕方に規定されている、ということでもある。「自己」は、そう名付けられた、人間の実存が採用せざるを得ない、ある特別な行為の様式なのである。

行為としての実存

 行為の仕方が「自己」の在り方を規定するという考えは、ゴータマ・ブッダの言葉とされる次の文章に正確に対応する。

「行為によって賤しい人ともなり、行為によってバラモンともなる」
「人間のうちで、牧牛によって生活する人があれば、かれは農夫であって、バラモンではない」(『スッタニパータ』)

 ということは、ある行為の仕方によって、ブッダにもなるであろう。まさにここにこそ、道元が個々の具体的な行為としての修行の意味を強調する理由がある。すなわち、「非思量」において解体された、従来の自意識に基づく日常的「自己」を、行為様式を転換して成仏を目指す主体として改造しようというのである。
 したがって、道元のブッダ観は、「仏」それ自体に「仏であること」の根拠があるわけではない、ということになるだろう。
 だから、彼は言う。

「即心是仏とは、発心・修行・菩提・涅槃の諸仏なり。いまだ発心・修行・菩提・涅槃せざるは即心是仏にあらず」(『正法眼蔵』「即心是仏」巻)

 「即心是仏」は、字義通りとれば、今の自分の心がそのまま「仏」なのだ、という「天台本覚思想」的概念である。
 ところが、道元はこれを真っ向から否定して、発心し、修行し、無上の悟りを得、ニルヴァーナに入るという、一連の具体的行為において現成(げんじょう)する実存だと言うのである。
 しかし、「悟り」そのものは、錯覚でなければ修行者には理解不可能であり(ブッダの悟りはわからないから)、「涅槃」は原理的に経験不可能である。とすると、「即心是仏」の核心は発心と修行であろう。

「仏祖の大道、かならず無上の行持あり。道環して断絶せず、発心・修行・菩提・涅槃、しばらくの間隙あらず、行持道環なり(中略)このゆえに諸仏諸祖の行持によりてわれらが行持見成(ぎょうじげんじょう)し、われらが大道通達するなり。われらが行持によりて、諸仏の行持見成し、諸仏の大道通達するなり」(『正法眼蔵』「行持」巻)

 ここで道元は修行(「行持」)を「道環」であるという。つまり、発心・修行・菩提・涅槃は際限なく反復されるのだ。このうち、事実上修行者に反復可能なのは、発心と修行である。この反復が過去の諸仏と現在の修行者を貫き、共に「仏祖の大道」にある実存とするのだ。

縁起する実存

 行為が規定するのは行為する主体だけでない。同時に行為の対象の在り方を規定する。念のため本論考の立場を繰り返すが、主体と対象それ自体がまず存在していて、しかる後に行為が発動するのではない。発動している行為が、主体と対象を構成するのだ。このように解釈されるとき、行為は「縁起」を意味する。
 道元が「縁起」、すなわち関係が存在を生成するというアイデアにおいて、「関係」の現実態を行為に見ていたことは、以下の言葉で理解されるであろう。

「生といふは、たとへば、人のふねにのれるときのごとし。このふねは、われ帆をつかひ、われかじをとれり。われさをさすといへども、ふねわれをのせて、ふねのほかにわれなし。われふねにのりて、このふねをもふねならしむ。この正当恁麼時(しょうとういんもじ)を功夫参学すべし。この正当恁麼時は、舟の世界にあらざることなし。天も水も岸もみな舟の時節となれり。さらに舟にあらざる時節とおなじからず。このゆゑに、生はわが生ぜしむるなり、われをば生のわれならしむるなり。舟にのれるには、身心依正(しんじんえしょう)、ともに舟の機関なり。尽大地・尽虚空、ともに舟の機関なり。生なるわれ、われなる生、それかくのごとし」(『正法眼蔵』「全機」巻)

 この文章の主旨は、次のように解釈できる。
 人が舟を漕いで行くという場合、それ自体で存在する「私」が、それ自体で存在する「舟」を、「漕ぐ」のではない。まず「漕ぐ」行為があるのだ。「漕ぐ」とき、「舟を漕いでいる私」以外に私の実存はない(「ふねのほかにわれなし」)。その意味で、「漕いでいる舟」が「私」を成立させていると言えよう。
他方、「舟」は漕がれている限りにおいて、「舟」である。誰も漕がない舟は、「舟」ではない(「ふねをふねならしむ」)。舟がまさに舟になっているとき、それは「漕ぐ」行為において、空も水も、その行為において現成する。「漕ぐ」行為はその「水」を「川」か「海」か「湖」にするだろう。「空」は帆に風をはらませる存在として現成する。
 「生きる」という行為も同じである。「生きる」という行為が起動するとき、それは確かに「私が生きる」という事態でしか現実化しない。しかし、それは同時に、すでに「生きる私」が実存していることを意味する。
 「舟である」という事態も、「生きる」という事実も、行為としての関係のシステム(「機関」)として、一挙に現実化する。個々にそれ自体で存在するように認識されているものは、所詮はこのシステムの関係項として構成されるのである。
 するとここまでの言い分からして、「仏」とは、「仏のように行為する」実存の呼称である、ということになる。このとき、「悟り」も「涅槃」も現実的には何であるか認識不能だから、「成仏」は「自己」にはできない。「自己」に可能なのは、「仏になろうと修行し続ける」主体として実存することである。すなわち、「仏」は「仏となろうとする」主体の実存様式である以外に、現実化しないのだ。
 したがって、修行者が「成仏」したり「悟る」ことはない。なぜなら、ある時点で「成仏した」「悟った」と「わかった」瞬間、それが認識である以上は概念化するわけで、結局は超越理念として扱われるからである。それは「観無常」の立場が決して許容しない事態である。
 そうなると、成り行きは「成仏」「悟り」が無限遠に後退し、現実的に無効になり、修行や坐禅は事実上、ただ坐禅する、ただ修行する、ということになる。「成仏」と「悟り」は坐禅・修行という行為そのものへと脱落されるのだ。

修行する実存の編成

 道元が因果の教えを重要視するのは、修行する実存を編成する方法的概念として必要だからである。

「善悪因果をして修行せしむ。いはゆる因果を動ずるにあらず、造作するにあらず。因果、あるときは、われをして修行せしむるなり」(『正法眼蔵』「諸悪莫作(しょあくまくさ)」巻)

 引用文では、因果を、「因果応報」的な、あるいは「親の因果が子に報い」式の、それ自体で実体的に存在する法則のようには考えていない。また、諸現象を無条件に規制する超越的な原理であるとも、考えていない。
 仏教において、因果は「修行する」ことにおいて作動させてのみ意味がある(「善悪因果をして修行せしむ」)。だからと言って、我々が因果を勝手に操作するわけではない(「動ずるにあらず」)。無い因果をでっち上げるわけでもない(「造作するにあらず」)。因果が我々に修行を可能にさせるのだ(「われをして修行せしむるなり」)。
 それはそうだろう。発心・修行の反復は、経験を因果律で整理できなくては不可能だし、それなしでは、成仏を誓願することも、教えへの背反を懺悔することもできない。
 道元にあっては、因果は実体原理ではなく、修行する主体を構成するのに必要な方法論的概念であるから、因果は理解すべきアイデアではなく、信じるべきアイデアである。道具は実際に使ってみない限り、その有用性はわからない。道具の選択と使用の最中は、使えるはずだと信じることしかできない。
 つまり、仏教が信じるのは「神」ではなく「因果」であり、それは超越的原理ゆえに信じるのでなく(原理なら理解の対象にしかならない)、方法的概念として信じるのだ。このことを道元は「深信因果」と言うのである。

我らが時代の「仏教」

 親鸞は「成無常(無常になる)」によって、仏教を突破した。道元は「観無常(無常を認識する)」によって釈尊に帰還した。いずれにしろ、実存を根拠づけるものとしての超越的理念を排除しながら、実存を受容する方法を提案したのである。この思想的挑戦は、世界思想史上、稀有の実績だと私は思う。
 しかし、その実績は、その後の「日本」には引き継がれなかった。極度の思想的緊張を伴う彼らのアイデアは、多くの人間には耐えられないからである。
 「日本」は、鎌倉時代以後、南北朝時代にかけて、経済構造の変動に合わせ、地縁・血縁共同体を再編成することに成功する。その結果、イデオロギーも「ありのまま主義」が復活する。
 念仏しさえすれば往生は確定し、その確定において現実はありのままに肯定される。
 坐禅しさえすれば、そこに仏性が現れて、現実はそのまま仏の世界になる。「天台本覚思想」と空海が、再び「日本」思想を底から規定していったのだ。
 そしていま、鎌倉時代の変動に匹敵する「日本」の転換期を迎え、あの頃の祖師たちと同じ思想的挑戦が、我々のリアルな課題として、要請されているのである。

引用文献:『道元禅師全集』(春秋社)、『ブッダのことば』(岩波文庫)